III. Neuzeit (1492–1897)#
Die Neuzeit ist für die jüdische Geschichte eine Periode voller Widersprüche. Einerseits brachte sie – nach Jahrhunderten der mittelalterlichen Rechtlosigkeit – formale Gleichstellung, bürgerliche Emanzipation, intellektuelle Befreiung: Juden wurden Wissenschaftler, Dichter, Politiker, Unternehmer, Bürger. Andererseits entstand in derselben Epoche ein neuer, gefährlicherer Antisemitismus – nicht religiös und damit prinzipiell überwindbar durch Konversion, sondern rassistisch und damit unentrinnbar durch Geburt. Beide Entwicklungen verliefen regional ungleichzeitig und ineinander verwoben; es wäre zu einfach, sie als bloße Wirkung „der Moderne“ zu lesen.
Das Paradox der Neuzeit lautet: Die jüdische Integration provozierte an manchen Orten gegenläufige Exklusionsbewegungen. Je sichtbarer Juden als Bürger wurden, desto schärfer wurde der Widerstand gegen ihre Integration. Aus diesem Widerspruch entstand schließlich – unter mehreren konkurrierenden Antworten – auch der Zionismus, die Folgerung, dass Integration unter den gegebenen Bedingungen unmöglich sei und ein eigener Staat erforderlich werde.
Dieses Kapitel beginnt mit der Vertreibung aus Spanien 1492 und endet 1897 mit dem Ersten Zionistischen Kongress in Basel (Kapitel 5).
1. Das Osmanische Reich als Zuflucht (1492–1600)#
Bayezid II. und die Aufnahme der Sephardim#
Als die Nachricht von der spanischen Vertreibung das Osmanische Reich erreichte, soll Sultan Bayezid II. gesagt haben: „Ihr nennt Ferdinand einen weisen König, der sein Land arm macht und mein Land reich?“ Das Zitat taucht erst in späteren Quellen auf – erstmals im 19. Jahrhundert bei Ahmed Cevdet Paşa – und ist historisch nicht belegt; es ist ein Beispiel retrospektiver Mythenbildung. Belegt ist die politische Entscheidung: Der Sultan ordnete die Aufnahme der Vertriebenen an, schickte osmanische Schiffe an die spanischen Küsten und ermöglichte die Einreise.
Das war keine reine Philanthropie. Die Sephardim brachten mit, was das expandierende Osmanische Reich brauchte: Kapital, Handelsnetzwerke, medizinisches Wissen, handwerkliche und technische Fähigkeiten, Sprachkenntnisse. Jüdische Ärzte aus Spanien verstärkten vorhandene medizinische Traditionen; jüdische Händler verbanden das Osmanische Reich mit den europäischen Märkten; jüdische Handwerker und Drucker brachten Technologien mit. So richteten sephardische Einwanderer eine der ersten Druckereien des Reiches ein (hebräischer Druck in Istanbul ab 1493) – Jahrzehnte bevor İbrahim Müteferrikas staatlich genehmigte Druckerei für osmanischen Druck in arabischer Schrift (1727) entstand.
Man sollte die osmanische Praxis nicht idealisieren. Sie war pragmatisch, nicht prinzipiell tolerant: Juden wurden geduldet, solange sie nützlich waren. Sie behielten den Dhimmi-Status – Religionsfreiheit gegen Sondersteuer (Cizye), die nicht nur Gegenleistung für Schutz war, sondern auch einen symbolischen Unterwerfungsakt darstellte. Im osmanischen Hierarchiesystem standen Juden über den christlichen Raya, aber unter den Muslimen. Der Status variierte zudem nach Provinz und Sultan: Unter den Sultanen des 16. Jahrhunderts wurden Juden kaum verfolgt, gelegentlich gefördert; im 17. Jahrhundert kam es regional zu Verfolgung und willkürlich erhöhten Steuern. Juden siedelten sich in den großen Städten an – Konstantinopel, Izmir, Edirne, Kairo, Jerusalem.
Gracia Mendes Nasi#
Eine außergewöhnliche Figur dieser Periode ist Gracia Mendes Nasi (ca. 1510–1569) – eine Converso-Frau aus Portugal, die als Frau ein Bankimperium führte, in einer Zeit, als selbst christliche Frauen kaum Eigentum besitzen durften.
Nach dem Tod ihres Mannes führte sie das Bankhaus der Familie – eines der größten jüdischen Handelshäuser Europas – durch Portugal, Antwerpen, Venedig und Ferrara, stets verfolgt von der Inquisition, stets einen Schritt voraus. In Konstantinopel angekommen, wo sie offen als Jüdin leben konnte, wurde sie zur wichtigsten Patronin jüdischer Kultur ihrer Zeit: Sie finanzierte Druckereien, Schulen, Gelehrte und organisierte ein Netzwerk zur Fluchthilfe für Verfolgte, etwa nach Ferrara.
Ihr Neffe Joseph Nasi wurde später Herzog von Naxos und osmanischer Staatsmann – ein Beweis dafür, wie weit einzelne Juden im osmanischen System aufsteigen konnten. Joseph Nasi versuchte zudem, Juden in Tiberias anzusiedeln und dort eine jüdische Gemeinschaft mit eigener Seidenproduktion aufzubauen – ein früher Versuch eines autonomen jüdischen Siedlungsprojekts in Palästina unter osmanischem Schutz, der an der osmanischen Bürokratie scheiterte, fast vier Jahrhunderte vor dem politischen Zionismus (der Begriff selbst ist hier eine moderne Projektion).
Thessaloniki: Die sephardische Hauptstadt#
In Thessaloniki vollzog sich eine eigene Entwicklung. Die mazedonische Hafenstadt füllte sich mit sephardischen Einwanderern so rasch, dass die Juden binnen einer Generation die stärkste Einzelgruppe, über lange Zeiträume die Bevölkerungsmehrheit stellten – die wichtigste jüdische Großgemeinde Europas seit der Antike.
Im 16. Jahrhundert war Thessaloniki eine der größten jüdischen Städte der Welt. Ihre Bevölkerung sprach Ladino – das judäo-spanische, das die Vertriebenen mitgebracht und über Generationen bewahrt hatten. Es gab dreißig Synagogen, benannt nach den Herkunftsstädten der Gemeinden: Aragonische Synagoge, Kastilische Synagoge, Portugiesische Synagoge. Der Hafen ruhte häufig am Sabbat – weil die jüdischen Hafenarbeiter nicht arbeiteten.
Thessaloniki blieb bis ins 20. Jahrhundert ein Zentrum sephardischen Lebens. Der Holocaust von 1941–1943 vernichtete diese Gemeinschaft fast vollständig: Von etwa 50.000 Juden überlebten weniger als 2.000.
Safed: Mystik und Recht in Palästina#
Parallel zur sephardischen Diaspora entstand in Palästina, das ebenfalls zum Osmanischen Reich gehörte, in der kleinen Bergstadt Safed (Zefat) in Galiläa ein intellektuelles Zentrum, das man dort nicht erwartet hätte.
Joseph Karo (1488–1575) – in Spanien geboren, über Portugal und die Türkei nach Safed gekommen – vollendete dort den Schulchan Aruch (Erstdruck 1565): eine prägnante Kodifizierung des jüdischen Rechts, die bis heute als Standardwerk gilt. Gleichzeitig lebte in Safed Isaac Luria (1534–1572), ein wichtiger Kabbalist nach der Vertreibung. Seine mystische Kosmologie kreiste um den Begriff des Tikkun – der Wiederherstellung der kosmischen Ordnung durch menschliches religiöses Handeln. Der Begriff selbst ist älter als Luria; sein heutiger, säkularisierter Gebrauch als Auftrag zu sozialem Engagement (Tikkun Olam) ist eine spätere Wiederaneignung, kein direkter Abkömmling der lurianischen Mystik.
2. Polen-Litauen: Das größte jüdische Zentrum (1500–1648)#
Warum Polen?#
Während Westeuropa Juden vertrieb – England 1290 (→ Kapitel 2), Frankreich wiederholt, die deutschen Städte immer wieder –, öffnete sich Polen-Litauen für die jüdische Einwanderung. Die Gründe waren pragmatisch: Das riesige Königreich brauchte eine Mittelschicht für Handel, Handwerk, Pacht. Die polnischen Magnaten, die riesige Landgüter besaßen, benötigten Pächter und Verwalter. Juden füllten diese Rolle – als Wirtschaftsvermittler zwischen Adelsherrschaft und Bauern, eine Rolle, die sie im Kapitalismus des 19. Jahrhunderts verlieren sollten.
Das rechtliche Fundament war das Statut von Kalisch (1264), ausgestellt von Bolesław dem Frommen; Kasimir der Große bestätigte es im 14. Jahrhundert und weitete es auf ganz Polen aus. Das Ergebnis: Polen-Litauen entwickelte sich zum größten jüdischen Siedlungsgebiet der Welt. Um 1500 lebten dort schätzungsweise 30.000 bis 50.000 Juden, bereits die größte Gemeinschaft Europas. Durch Zuwanderung aus dem Westen und natürliches Wachstum stieg die Zahl bis 1648 auf grob 250.000 bis 500.000 – ein beträchtlicher Teil der damaligen jüdischen Weltbevölkerung, die auf etwa 1,0 bis 1,3 Millionen geschätzt wird.
Das Klima war jedoch nicht ohne Spannungen. Im 17. Jahrhundert wurde Polen zunehmend katholisch-intolerant; die Jesuiten drängten auf Einschränkungen jüdischer Rechte, Blutverleumdungen tauchten immer wieder auf, und lokale Konflikte zwischen jüdischen Pächtern und ukrainischer Landbevölkerung schwelten. Das Fundament der Koexistenz war solider als im Westen, aber nicht unerschütterlich.
Der Vaad Arba Aratzot#
Die polnischen Juden organisierten sich im Vaad Arba Aratzot – dem „Rat der Vier Länder“ (Großpolen, Kleinpolen, Ruthenien, Wolhynien); Litauen besaß mit dem Vaad Medinat Lita ein eigenes Gremium. Ein quasi-parlamentarisches Gremium, das Steuern verteilte, Streitigkeiten schlichtete, Gesetze erließ, Rabbiner ernannte – eine Form jüdischer Selbstverwaltung, die es in der Diaspora davor und danach in dieser Ausprägung nie wieder gab. Der Vaad existierte bis 1764.
Die großen Talmud-Akademien (Jeschiwot) in Krakau, Lublin, Posen und anderen Städten waren die wichtigsten der Welt. Das Schtetl – die kleine osteuropäische jüdische Marktgemeinde – entstand als Lebensform: arm, fromm, kulturell reich.
Die Katastrophe von 1648–1649#
1648 begann ein Aufstand der ukrainischen Kosaken unter Bohdan Chmelnizkij gegen die polnische Adelsherrschaft. Die Kosaken machten keinen Unterschied zwischen polnischen Adligen und jüdischen Pächtern – beide repräsentierten dieselbe Unterdrückung. Hunderte jüdischer Gemeinden wurden angegriffen, geplündert, teils vollständig vernichtet.
Die Opferzahlen sind ein Fall, in dem moderne Forschung die Tradition korrigiert hat – allerdings nicht ohne fortbestehenden Streit. Die zeitgenössischen jüdischen Chroniken – besonders Nathan Hannovers Yeven Metzulah (1653) – nannten Zahlen von 100.000 bis 500.000 Toten; noch die Jüdische Enzyklopädie von 1906 sprach von 300.000. Diese Zahlen wurden über Generationen in jüdischen Gedenkbüchern tradiert; ihre Beharrlichkeit erklärt sich aus dem kollektiven Trauma und der diasporischen Erinnerungskultur, die das Ausmaß des Schreckens bewahrte, nicht buchhalterische Genauigkeit. Die neuere Forschung (insbesondere Shaul Stampfer) hat sie erheblich nach unten korrigiert: Realistische Schätzungen liegen bei etwa 18.000 bis 20.000 direkten Gewaltopfern. Diese Zahl erfasst jedoch nur einen Teil der demografischen Disruption – Hunger, Vertreibung und der Zusammenbruch ganzer Gemeinschaftsstrukturen kamen hinzu. Es bleibt eine Katastrophe historischen Ausmaßes, aber keine Auslöschung – die Mehrheit der polnisch-jüdischen Bevölkerung überlebte, auch wenn viele Gemeinden zerstört und ganze Regionen entvölkert wurden.
Die traumatische Wirkung war dennoch gewaltig und wirkte über Jahrhunderte. Die Erinnerung an Gzeyres Tach veTat – „die Katastrophen der Jahre 5408 und 5409“ – wurde zum Gründungsmythos osteuropäischer jüdischer Geschichtsschreibung und prägte das polnisch-jüdische Selbstverständnis.
In der älteren Forschung (Simon Dubnow) wurden die Massaker oft als direkter Wegbereiter des Chassidismus gedeutet. Dieser Kausalzusammenhang gilt heute als zu simpel: Der Chassidismus entstand fast ein Jahrhundert später im relativ wohlhabenden und stabilen Podolien, nicht als unmittelbare Reaktion auf die physische Zerstörung von 1648. Gleichwohl schufen die Krisen des 17. Jahrhunderts den spirituellen Nährboden: Als das rabbinisch-intellektuelle Establishment in den Augen vieler nicht mehr ausreichend Halt bot, entstand in den 1730ern unter dem Baal Schem Tov (Israel ben Eliezer, ca. 1700–1760) eine religiöse Volksbewegung, die Spiritualität über Gelehrsamkeit stellte, emotionale Andacht über Talmudstudium. Der Chassidismus wurde zur größten religiösen Erneuerungsbewegung des modernen Judentums – und zog eine orthodoxe Gegenbewegung (die Mitnagdim, „Opponenten“) nach sich, die Talmudgelehrsamkeit als Kern des Judentums verteidigte.
3. Die messianische Krise um Sabbatai Zwi (1665–1666)#
1665 breitete sich durch die jüdische Welt eine Botschaft aus, die Gemeinschaften von Marokko bis Polen, von Amsterdam bis Jemen in Aufruhr versetzte: Der Messias war gekommen. Sein Name war Sabbatai Zwi – ein Rabbiner aus Smyrna (Izmir), geboren 1626.
Sabbatai Zwi litt vermutlich unter einer schweren Stimmungsstörung; nach moderner, notwendig spekulativer Deutung war er manisch-depressiv. In seinen manischen Phasen vollbrachte er religiöse Grenzüberschreitungen: Er sprach den unaussprechlichen Gottesnamen aus, aß verbotene Speisen, verkündete die Abschaffung der Gebote. Nathan von Gaza – ein gelehrter Kabbalist und der eigentliche Architekt der Bewegung, ohne den Sabbatai Zwi eine lokale Kuriosität geblieben wäre – formte diese Krisen zu einer theologischen Botschaft um.
Die Reaktion war außergewöhnlich: Kaufleute verkauften ihre Geschäfte, Familien bereiteten sich auf die Rückkehr nach Palästina vor, Rabbiner, die Zweifel äußerten, wurden bedroht. In Amsterdam, Hamburg, London, Venedig, überall glaubten Menschen, die messianische Zeit sei angebrochen.
Warum glaubten so viele? Die Chmelnizkij-Massaker hatten eine tiefe Wunde hinterlassen. Die lurianische Kabbala hatte messianische Erwartungen intensiviert. Eine erschöpfte, traumatisierte Gemeinschaft war reif für Hoffnung.
1666 stellte ihn der osmanische Sultan in Edirne unter dem Druck der Wahl zwischen Tod und Konversion zum Islam; Sabbatai Zwi konvertierte. Der Schock für seine Anhänger war immens – und das hätte das Ende der Bewegung sein müssen. Die Anhängerschaft war freilich nie monolithisch: Viele wandten sich nun enttäuscht ab, andere hielten an ihm fest. Dass die Bewegung überhaupt fortbestand, ist Nathan von Gaza zu verdanken: Seine Lehre vom Tikkun durch Apostasie kehrte die halachische Logik um. Der Messias müsse, so argumentierte er auf Grundlage lurianischer Schriften, in die „Schalen des Bösen“ (Klipot) hinabsteigen, um die dort gefangenen göttlichen Funken zu erlösen. Die Konversion sei also nicht Verrat, sondern tiefster Teil des Erlösungsplans. Das war kein bloßer Propaganda-Trick, sondern eine radikale kabbalistische Umdeutung der Geschichte, die die Bewegung intellektuell überdauern ließ; eine Sekte – die Dönme – konvertierte ebenfalls kollektiv zum Islam, bewahrte aber heimlich jüdische Praktiken. Sie blieben als erkennbare Gruppe bis in die Zeit der türkischen Republik in Thessaloniki und Istanbul bestehen, ehe sie sich nach dem Bevölkerungsaustausch der 1920er zerstreuten.
Die langfristige Konsequenz: Das rabbinische Establishment zog die Lehre, dass messianische Bewegungen gefährlich seien – was zur Verhärtung der orthodoxen Position beitrug. Spätere Gegner des Chassidismus deuteten dessen Begeisterung mitunter als Wiederkehr sabbatianischer Schwärmerei; ein direkter ursächlicher Zusammenhang lässt sich daraus jedoch nicht ableiten.
4. Westeuropa: Erste Öffnungen und England (1600–1750)#
England: Vertreibung, Rückkehr, Ambivalenz#
Die Geschichte der englischen Juden ist aufschlussreich, weil sie die ganze Bandbreite von Verfolgung bis Toleranz durchläuft.
Edward I. hatte die Juden 1290 aus England vertrieben (→ Kapitel 2) – der erste westeuropäische Monarch, der diesen Schritt vollzog. England blieb 366 Jahre offiziell ohne Juden. In der Praxis lebten Conversos – getaufte Juden, die heimlich jüdische Praktiken bewahrten – in London, aber ohne rechtliche Anerkennung.
Den entscheidenden Anstoß zum Wiedereinlass gab der Amsterdamer Rabbiner Menasseh ben Israel, der 1655 nach London reiste, vor der Whitehall-Konferenz für die Rückkehr der Juden argumentierte und eine Petition einreichte. Der Wiedereinlass kam 1656 unter Oliver Cromwell – und er ist historisch vieldeutig. Cromwell handelte aus einem Gemisch von Motiven: Religiös glaubten manche puritanischen Theologen, die Wiederkunft Christi setze die weltweite Zerstreuung der Juden voraus, der dann ihre Rückkehr nach Palästina folgen müsse, also müssten Juden auch in England sein. Wirtschaftlich brauchte die Republik Handelskapital und die Netzwerke der sephardischen Händler, die Amsterdam mit der Welt verbanden. Pragmatisch erkannte Cromwell, dass Juden dem englischen Handelsstaat nützten.
Es gab keine formale Gesetzgebung – das Parlament verweigerte die Debatte. Cromwell ließ stillschweigend zu, dass eine kleine sephardische Gemeinde sich in London ansiedelte, eine Synagoge eröffnete und diskret wuchs. Keine Prinzipienentscheidung also, sondern pragmatische Duldung, die sich allmählich festigte.
Die Londoner sephardische Gemeinde wuchs langsam und blieb klein. 1701 weihte sie die Bevis Marks Synagogue ein, die älteste noch bestehende Synagoge Englands. Im 18. und frühen 19. Jahrhundert kamen aschkenasische Einwanderer aus Deutschland und Osteuropa hinzu. Die formale rechtliche Gleichstellung – Juden durften ins Parlament – kam erst 1858 nach jahrzehntelangem Kampf. Lionel de Rothschild war 1847 in das Unterhaus gewählt worden, durfte aber nicht einziehen, weil er den christlichen Eid nicht sprechen wollte; erst elf Jahre später, nach Änderung des Eidgesetzes, konnte er seinen Sitz einnehmen.
England bot langfristig etwas, das der Kontinent nicht bot: keine Vertreibungen nach 1656, keine Pogrome, und eine schrittweise, wenn auch langsame Öffnung. Das hieß nicht, dass Antisemitismus fehlte – die Masseneinwanderung osteuropäischer Juden ab den 1880ern löste im Londoner East End neue Feindseligkeit aus, die schließlich in den restriktiven Aliens Act von 1905 mündete. Dennoch wurde London ein sicherer Hafen und zur Basis der Rothschilds, die von hier aus ihr paneuropäisches Bankimperium aufbauten.
Amsterdam: Das „Jerusalem des Nordens“#
Die niederländische Republik des 17. Jahrhunderts war einer der freiesten Staaten Europas – aus Pragmatismus, nicht aus Idealismus. Amsterdam öffnete sich für Juden: zunächst für sephardische Conversos aus der iberischen Halbinsel, dann für aschkenasische Einwanderer aus dem Osten.
Die sephardische Gemeinde Amsterdams war wohlhabend, gebildet und kulturell aufgeschlossen. Die Portugiesisch-Israelitische Synagoge (1675) ist eines der schönsten Bauwerke des 17. Jahrhunderts und steht noch heute. Amsterdam war auch ein Zentrum jüdischen Buchdrucks – hier wurden Bücher gedruckt, die anderswo verboten waren.
Baruch Spinoza – ein säkularer Denker#
Baruch Spinoza (1632–1677), in Amsterdam als Sohn einer sephardischen Familie geboren, ist eine radikale Figur der europäischen Philosophiegeschichte. Seine Schlussfolgerungen waren für seine Zeit explosiv: Die Bibel ist ein irdisches Dokument, nicht göttliche Offenbarung; Gott und Natur sind identisch; Wunder widersprechen den Naturgesetzen.
1656 wurde Spinoza von der Amsterdamer Gemeinde mit dem schärfsten Bann (Cherem, der förmliche Ausschluss aus der Gemeinde) belegt, den das Judentum kennt. Die Gründe waren nicht allein seine später ausformulierten philosophischen Thesen – auch Spannungen mit der Gemeindeleitung und seine offen geäußerten Zweifel spielten eine Rolle. Er konvertierte nicht zum Christentum – er wurde der früheste prominente säkulare Denker jüdischer Herkunft, weder Jude noch Christ, sondern säkularer Philosoph. Er lebte zurückgezogen in Den Haag, polierte Linsen und schrieb die Werke, die das europäische Denken revolutionierten: die Ethik, den Theologisch-Politischen Traktat.
Spinoza ist nicht nur der Vorläufer aller säkularen Juden – er ist auch einer der Begründer der modernen Bibelkritik: Sein Theologisch-Politischer Traktat legte als erstes systematisch dar, die Bibel als historisches Menschenwerk zu lesen, was für die Religionsgeschichte des Westens insgesamt folgenreich war.
Die Hofjuden der deutschen Fürstenhöfe#
Im zersplitterten Deutschland des 17. und frühen 18. Jahrhunderts entstand die Institution des Hofjuden (Hoffaktor). Kleine und mittlere Fürsten – die nach dem Dreißigjährigen Krieg ihre Territorien wiederaufbauen wollten – brauchten Kapital und Lieferanten. Jüdische Finanziers konnten grenzüberschreitend operieren, hatten Netzwerke, die christliche Kaufleute nicht hatten, und unterlagen nicht den kirchlichen Zinsverboten.
Die bekannteste Figur ist Joseph Süß Oppenheimer („Jud Süß“, 1698–1738) – Hoffaktor des württembergischen Herzogs Karl Alexander. Nach dem plötzlichen Tod seines Schützlings wurde er verhaftet, in einem Schauprozess verurteilt und 1738 öffentlich hingerichtet. Das Angebot, sich durch Konversion zum Christentum zu retten, lehnte er ab. Seine Figur wurde Jahrhunderte später zum Gegenstand zweier konträrer Deutungen: Lion Feuchtwangers Roman „Jud Süß“ (1925) machte ihn zum tragischen Helden zwischen den Welten; der nationalsozialistische Propagandafilm von Veit Harlan (1940) verzerrte dieselbe Figur zum antisemitischen Zerrbild. Derselbe Stoff, dieselbe historische Person – zwei komplett gegensätzliche Narrative. Das zeigt, wie historische Figuren zu ideologischen Projektionsflächen werden.
Mayer Amschel Rothschild (1744–1812), geboren in der Frankfurter Judengasse, begann als bescheidener Münzhändler und gründete das Bankhaus, das seine fünf Söhne nach London, Paris, Wien, Neapel und Frankfurt verbreiteten. Die Rothschilds wurden zum Symbol des jüdischen Finanzkapitals – zunächst real als tatsächlich einflussreiche Bankiersfamilie, dann als antisemitischer Mythos, in dem sie als Lenker der Weltgeschichte erschienen. Dieser Mythos entstand nicht organisch, sondern wurde von Antisemiten gezielt ausgebeutet, bis zu den Protokollen der Weisen von Zion. Der Abstand zwischen Realität (eine außerordentlich erfolgreiche Bankiersfamilie) und Mythos (Verschwörungstheorie) ist ein klarer Beleg dafür, wie der moderne Antisemitismus funktionierte: reale Sichtbarkeit aufgeblasen zur Weltverschwörung.
5. Die Aufklärung und die jüdische Antwort (1750–1800)#
Moses Mendelssohn und die Haskala#
Moses Mendelssohn (1729–1786) ist die Schlüsselfigur der jüdischen Aufklärung, der Haskala (von Sekhel, Vernunft). Er wurde in Dessau als Sohn eines Toraschreibers geboren, bucklig und arm, kam als junger Mann nach Berlin und bildete sich autodidaktisch in Philosophie, Mathematik und Literatur. Er wurde einer der wichtigsten deutschen Philosophen seiner Zeit – befreundet mit Lessing, geachtet von Kant.
Sein Projekt war grandios: Er wollte zeigen, dass Jude-Sein und Europäer-Sein keine Widersprüche sind. Sein praktischer Beitrag: die Übersetzung der Tora ins Deutsche – in hebräischen Buchstaben geschrieben, damit aschkenasische Juden, die kein Latein oder Deutsch lesen konnten, Zugang zur deutschen Sprache bekamen.
Mendelssohn selbst blieb traditionsgebunden und observant. Aber seine Kinder und Enkel konvertierten fast alle zum Christentum – darunter der Komponist Felix Mendelssohn Bartholdy. Mendelssohns Programm scheiterte gewissermaßen am eigenen Erfolg: Seine Nachkommen nutzten die von ihm mit erkämpften Freiheiten, um das Judentum zu verlassen. Die Öffnung zur deutschen Kultur erzeugte vielfach Assimilation, nicht Integration.
Die osteuropäische Haskala#
Die westeuropäische Haskala um Mendelssohn war urbaner Intellektualismus mit Deutsch als Modernisierungssprache. Die osteuropäische Haskala war anders: radikaler, säkularer, und verwendete neben dem Hebräischen zunehmend auch Russisch oder Polnisch als Modernisierungssprachen – eine bewusste Entscheidung gegen das verachtete Jiddisch der Masse. Manche der maskilim schrieben dennoch im Jiddischen, um die Massen überhaupt zu erreichen.
Aus dieser Bewegung entstanden die ersten modernen Schriftsteller in Hebräisch und Jiddisch: Mendele Mocher Sforim (Schalom Jakob Abramowitsch, 1836–1917) gilt als Großvater der modernen jiddischen und hebräischen Literatur. Er schrieb zunächst über die Misere des Schtetl – mit beißender Sozialkritik –, dann immer mehr als Archivar einer zum Untergang bestimmten Welt. Diese Literatur prägte das osteuropäische Judentum, bevor der Holocaust sie in Europa nahezu auslöschte.
Die Haskala stellte das Judentum vor eine Frage, die bis heute nicht vollständig beantwortet ist: Wie viel Anpassung ist möglich, ohne die Identität aufzugeben? Die Antworten reichten von vollständiger Assimilation und Konversion bis zur Ablehnung jeder Moderne – mit dem Reformjudentum, dem Konservativen Judentum, dem Bundismus und schließlich dem Zionismus als mögliche Optionen.
Gotthold Ephraim Lessing und Nathan der Weise#
Gotthold Ephraim Lessing – Mendelssohns enger Freund – schrieb 1779 das Theaterstück Nathan der Weise: eine Verteidigung der religiösen Toleranz, mit einem weisen jüdischen Kaufmann als Hauptfigur (modelliert nach Mendelssohn). Die berühmte Ringparabel – drei Söhne, jeder glaubt, den echten Ring (die wahre Religion) geerbt zu haben, keiner kann es beweisen – ist eines der wichtigsten Plädoyers für religiöse Gleichstellung in der deutschen Literatur. Das Stück war in seiner Zeit mutig; es zeigt, dass der Kampf für jüdische Gleichstellung nicht nur von Juden geführt wurde.
6. Emanzipation: Die Französische Revolution und ihre Folgen (1789–1850)#
„Alles den Juden als Bürger, nichts den Juden als Nation“#
Die Französische Revolution stellte die Judenfrage in Europa mit neuer Dringlichkeit. Der Abgeordnete Clermont-Tonnerre brachte 1789 das Emanzipationsdilemma auf den Punkt: „Den Juden als Individuen alles, den Juden als Nation nichts.“ Integration war möglich – aber im französischen Bürgermodell nur als Individuum, nicht als Kollektiv mit eigenen Gesetzen und eigenem Selbstregiment.
1791 wurden die Juden Frankreichs zu vollwertigen Bürgern erklärt – die erste vollständige rechtliche Gleichstellung in der Geschichte Europas. Es war ein historischer Moment und enthielt das Dilemma: Das französische Modell erwartete die Aufgabe kollektiver jüdischer Identität. In der Praxis ermöglichten die später eingerichteten konsistorialen Strukturen freilich durchaus ein kollektives Gemeindeleben innerhalb der Emanzipation.
Napoleon und das Sanhedrin#
Napoleon, der Frankreichs Emanzipationsgesetze über weite Teile Europas verbreitete, wollte wissen: Sind die Juden wirklich integrierbar? 1807 berief er ein feierliches Gremium ein, das er Sanhedrin nannte – eine staatlich einberufene Versammlung, keine halachische Wiederherstellung des antiken Sanhedrin. Seine symbolische Bedeutung lag gerade darin, dass zum ersten Mal seit der Antike eine derart benannte höchste jüdische Versammlung zusammentrat – ein bewusst inszenierter Anschluss an die jüdische Tradition, der dem Vorgang Gewicht verlieh. Die Fragen waren konkret: Erlaubt das jüdische Gesetz die Ehe mit Nichtjuden? Betrachten Juden Franzosen als Brüder oder als Fremde? Dürfen Juden Kriegsdienst leisten? Der Sanhedrin gab die Antworten, die Napoleon wollte. Napoleons Politik war jedoch zweischneidig: 1808 verhängte er mit dem „Infamen Dekret“ zugleich Restriktionen, vor allem im Elsass. Die Emanzipation kam mit den französischen Armeen – von manchen als Befreiung, von anderen als erzwungene Assimilation erlebt.
Die Reaktion: Wiener Kongress und Rückschritt#
Nach Napoleons Niederlage kehrten viele europäische Staaten zu Beschränkungen zurück. Der Wiener Kongress (1815) restaurierte teils vorrevolutionäre Zustände. In Preußen entstand die paradoxe Situation, dass gebildete Juden Zugang zu Universitäten hatten, aber keine Staatsstellen besetzen konnten.
Genau dies war der Kontext einer Generation konvertierter jüdischer Intellektueller. Heinrich Heine – Dichter, einer der größten deutschen Schriftsteller – ließ sich 1825 taufen, um eine akademische Karriere zu ermöglichen, nannte seine Taufe aber das „Entrébillet zur europäischen Kultur“ und blieb jüdisch in Identifikation und Weltsicht. Karl Marx, 1824 als Kind getauft, schrieb 1843 das ambivalente Pamphlet „Zur Judenfrage“ – das viele heute selbst als von antisemitischen Stereotypen durchzogen lesen, und das gerade darum zeigt, wie tief die Spannung zwischen jüdischer Herkunft und dem Wunsch nach Universalismus auch bei denen wirkte, die das Judentum formal hinter sich gelassen hatten. Die Emanzipation war rechtlich erfolgreich, sozial aber unvollendet: Selbst getaufte Juden blieben im Diskurs „Juden“.
Die Damaskus-Affäre 1840#
1840 wurde der jüdischen Gemeinde von Damaskus vorgeworfen, einen christlichen Mönch für ein Blutopfer getötet zu haben – eine der wiederkehrenden Ritualmordlegenden, diesmal mit dramatischen Folgen: Verhaftungen, Folter, internationale Aufmerksamkeit. Die Episode ist historisch wichtig, weil sie die erste koordinierte internationale jüdische Reaktion auslöste: Moses Montefiore aus London und Adolphe Crémieux aus Frankreich reisten gemeinsam nach Ägypten und erwirkten die Freilassung der Angeklagten. Das war ein Vorläufer späterer jüdischer Interessenvertretung.
Die Revolutionen von 1848#
In den Revolutionen von 1848 erkämpften Juden in vielen deutschen Ländern erstmals Bürgerrechte. Jüdische Männer kämpften auf den Barrikaden – als Deutsche, nicht als Juden. Das Scheitern der Revolutionen war für Juden besonders bitter: Ein kurzer Moment der Hoffnung, dann Rückschritt. In der Frankfurter Nationalversammlung trat Gabriel Riesser für die jüdische Gleichberechtigung ein, die kurzfristig beschlossen, nach dem Scheitern der Revolution aber wieder suspendiert wurde. Die vollständige rechtliche Gleichstellung kam in Deutschland mit dem Norddeutschen Bund (1869) und reichsweit mit der Reichsgründung (1871).
Das Reformjudentum und seine Gegner#
In Deutschland des frühen 19. Jahrhunderts entstand als Reaktion auf die Emanzipation das Reformjudentum: Man verkürzte den Gottesdienst, nahm die Landessprache in die Liturgie auf, schaffte manche als antiquiert geltende Gebote ab. Die orthodox gebliebenen Juden lehnten das als Apostasie ab. Ihr Wortführer Samson Raphael Hirsch (1808–1888) entwickelte die Neo-Orthodoxie: Man kann vollständiger Bürger des modernen Staates sein und trotzdem die gesamte Halacha befolgen. Aus der „positiv-historischen“ Schule um Zacharias Frankel entstand als Mittelweg das Konservative Judentum – es band sich an die Halacha, verstand sie aber als historisch gewachsen und entwicklungsfähig. Das Reformjudentum wurde in Amerika zur wichtigsten jüdischen Strömung; die Orthodoxie erhielt ihren Schwerpunkt in Osteuropa.
7. Der moderne Antisemitismus entsteht (1850–1897)#
Nicht mehr religiös, sondern rassisch#
In dem Moment, wo Juden formal gleichgestellt wurden und sich integrierten, entstand eine neue, gefährlichere Form der Judenfeindschaft – der moderne Antisemitismus. Eben hier zeigt sich die Tragik der Emanzipation: Die rechtliche Gleichstellung beseitigte die Judenfeindschaft nicht, sondern verlagerte sie auf ein Fundament, gegen das auch vollständige Anpassung machtlos war.
Der entscheidende Unterschied zum mittelalterlichen Antijudaismus: Der neue Antisemitismus war im Kern rassistisch, nicht religiös. Die Grenze war freilich durchlässig – rassisch grundierte Motive gab es bereits in der iberischen limpieza de sangre, und religiöse Stereotype lebten ins 19. Jahrhundert hinein fort. Der mittelalterliche Antijudaismus bot dennoch grundsätzlich einen Ausweg: Konversion. Wer sich taufen ließ, war formal kein Jude mehr. Der moderne Antisemitismus schloss diesen Ausweg: Ein Jude blieb Jude durch Blut, durch biologische Konstitution – unabhängig von Religion, Sprache, politischer Loyalität. Das machte ihn strukturell vernichtender: Wer ein religiöses Problem hat, kann konvertieren. Wer ein biologisches Problem hat, kann es nicht.
Eine zweite Wurzel war ökonomisch. Der Antisemitismus des 19. Jahrhunderts war auch eine Reaktion auf den Kapitalismus: Juden wurden mit Börsen, Banken und „raffendem“ Kapital assoziiert – ein Narrativ, das linke wie rechte Antisemiten verband, von der Kritik am „Geldjudentum“ bis zu Drumonts Angriff auf die „jüdische Finanzoligarchie“.
Der Begriff „Antisemitismus“ selbst wurde 1879 vom deutschen Publizisten Wilhelm Marr popularisiert – als bewusste Modernisierung der Judenfeindschaft, gereinigt von religiösem Vokabular, gekleidet in pseudowissenschaftliches Rassendenken.
Deutschland: Wagner, Treitschke und der Berliner Antisemitismusstreit#
Richard Wagner schrieb 1850 das Pamphlet Das Judenthum in der Musik: Juden könnten keine echte deutsche Kunst schaffen, ihre Natur sei dem deutschen Geist fremd. Das war kultureller Antisemitismus von einem der angesehensten deutschen Kulturschöpfer.
Heinrich von Treitschke – Historiker, Mitglied des Reichstags – prägte 1879 den Satz: „Die Juden sind unser Unglück“ – eine Formulierung, die fünfzig Jahre später von den Nationalsozialisten auf Plakaten gedruckt wurde. Der Berliner Antisemitismusstreit (1879–1881) bezog die intellektuelle Elite ein: Theodor Mommsen – einer der wichtigsten deutschen Historiker – antwortete Treitschke mit einem langen Gegenessay, der für Toleranz und Gleichberechtigung eintrat. Im Sinne der öffentlichen Meinung setzte sich Mommsen nicht durch; antisemitische Positionen gewannen an Sichtbarkeit und Resonanz und wurden salonfähig. Auch assimilierte Juden wie der liberale Politiker Eduard Lasker wurden nun als „Rasse“ angegriffen.
Die Theoretiker: Von der Rassenidee zur Weltverschwörung#
Der Antisemitismus des späten 19. Jahrhunderts hatte seine eigenen Intellektuellen, die ihm pseudowissenschaftliche Würde verliehen. Sie bilden eine ideologische Kette.
Arthur de Gobineau (1816–1882) – französischer Adliger – entwickelte in seinem „Essai sur l’inégalité des races humaines“ die erste systematische Rassentheorie: Rassenmischung sei der Untergang der Zivilisation, die „arische“ Rasse die einzige Kulturträgerin. Juden standen bei Gobineau noch nicht im Zentrum – er war Elitist, kein Agitator. Aber er lieferte das Grundgerüst, das andere radikalisierten.
Houston Stewart Chamberlain (1855–1927) – gebürtiger Engländer, Wagners Schwiegersohn, fanatischer Deutschnationaler – baute auf Gobineau auf und schrieb sein Hauptwerk, die „Grundlagen des 19. Jahrhunderts“ (1899), auf Deutsch und veröffentlichte es in München; das erklärt seine unmittelbare Wirkung im Kaiserreich. Das Buch wurde ein Sensationserfolg mit zahlreichen Auflagen; Kaiser Wilhelm II. bewunderte es und empfahl seine Verbreitung. Chamberlains Kernthesen: Geschichte ist Rassengeschichte; die „arisch-germanische“ Rasse ist der alleinige Träger von Kultur und Zivilisation; Juden sind eine biologisch determinierte Gegenrasse – materialistisch, destruktiv, parasitär. Und: Jesus war kein Jude, sondern wahrscheinlich „arischer“ Abstammung aus dem ethnisch gemischten Galiläa. Dieser letzte Punkt löste das Dilemma des christlichen Antisemiten – wie kann der eigene Heiland Jude gewesen sein? – durch kühne Erfindung.
Chamberlain ist das Bindeglied zwischen romantischem Nationalismus und Nationalsozialismus. Hitler besuchte ihn 1923 in Bayreuth; der bereits gelähmte 68-Jährige schrieb danach: „Sie haben meiner Seele Ruhe gegeben.“ Hitler nannte ihn einen „Wegbereiter“. Was Chamberlain als kulturphilosophische Theorie formuliert hatte, übersetzte Hitler in politisches Programm.
Die Protokolle der Weisen von Zion (1902/03, Erstveröffentlichung 1903 in Sankt Petersburg) waren die politische Ergänzung zur Rassentheorie: nicht mehr Wissenschaft, sondern Verschwörungsnachweis. Das Pamphlet – mutmaßlich im Umfeld der zaristischen Geheimpolizei Ochrana entstanden, zu großen Teilen plagiiert aus einer Satire Maurice Jolys gegen Napoleon III. (1864) – behauptet, das geheime Protokoll einer jüdischen Weltverschwörung zu sein. Es ist vollständig erfunden. 1921 wies der Times-Korrespondent Philip Graves die Plagiate im Detail nach. Es nützte nichts: Henry Ford ließ sie in Amerika massenhaft nachdrucken; Hitler zitierte sie in Mein Kampf als Wahrheit, und die Nationalsozialisten machten sie zu einem Kernstück ihrer Propaganda. In manchen Ländern werden sie bis heute verkauft.
Die Protokolle illustrieren, warum Verschwörungstheorien so hartnäckig sind: Sie erklären Komplexität durch einfache Kausalität, sind gegen jeden Gegenbeleg immunisiert (wer widerlegt, ist Teil der Verschwörung), und bieten Ressentiments eine konkrete Adresse.
Die Praktiker: Massenantisemitismus als Wahlpolitik#
Entscheidender als die Theoretiker waren die Politiker, die zeigten, dass Antisemitismus Wahlen gewinnen konnte.
Édouard Drumont (1844–1917) in Frankreich schrieb mit La France juive (1886) einen antisemitischen Bestseller in zahllosen Auflagen – eine Mischung aus Rassentheorie, antikapitalistischem Populismus und religiösem Antijudaismus, die Kleinbürgertum und reaktionären Adel gleichzeitig ansprach. Seine Zeitung La Libre Parole wurde zur wichtigsten Propagandamaschine der Anti-Dreyfus-Seite. Drumont zeigte, dass Antisemitismus Massenmarkt war.
Georg von Schönerer (1842–1921) in Wien war der radikalere der beiden österreichischen Antisemiten: Pangermanist, Antiklerikaler, Rassenantisemit. Sein Satz fasst den Unterschied zur religiösen Tradition zusammen: „Was der Jude glaubt, ist einerlei – in der Rasse liegt die Schweinerei.“ Taufe half nichts. Schönerer war politisch gescheitert – zu extrem, zu antiklerikal für das katholische Österreich –, aber ideologisch folgenreich. Hitler nennt ihn in Mein Kampf respektvoll als Mann mit den richtigen Einsichten, aber den falschen Methoden.
Karl Lueger (1844–1910) in Wien war der Gegenentwurf: charismatisch, volksnahe, rhetorikbegabt. Bürgermeister Wiens 1897–1910, gewählt auf antisemitischer Basis, aber als Kommunalpolitiker tatsächlich effektiv – er kommunalisierte Gaswerke, Straßenbahn, Elektrizitätswerke. Sein Antisemitismus wirkte eher als politisches Instrument denn als Obsession; das ihm zugeschriebene Bonmot „Wer ein Jud ist, bestimme ich“ fasst diese Haltung zusammen. Kaiser Franz Joseph verweigerte dreimal die Bestätigung seiner Wahl, musste aber 1897 nachgeben.
Ein junger, gescheiterter Kunststudent namens Adolf Hitler lebte von 1908 bis 1913 in Wien und beobachtete beide: Von Schönerer übernahm er die Ideologie (rassischer Antisemitismus, Pangermanismus), von Lueger die Methode (Massenagitation, populistischer Stil). Die Synthese war der Nationalsozialismus.
Russland und Osteuropa: Pogromwellen und Ansiedlungsrayone#
Während Deutschland zwischen Emanzipation und Antisemitismus schwankte, lebten die meisten Juden der Welt in einem vollständig anderen Kontext: im Russischen Reich, in den Ansiedlungsrayonen, einem festgelegten Territorium im Westen, außerhalb dessen sich Juden im Reich grundsätzlich nicht niederlassen durften.
Der osteuropäische Antisemitismus hatte ein anderes Gesicht als der westeuropäische. Während dieser intellektuell (Treitschke, Chamberlain) und institutionell (Dreyfus) geprägt war, nahm er im Osten soziale und gewaltsame Formen an: Wirtschaftsboykotte in Polen, staatlich geduldete oder organisierte Pogrome in Russland, Vertreibungen wie in Rumänien (ab 1866).
Nach der Ermordung Zar Alexanders II. (1881) brachen Pogromwellen aus. Die Maigesetze von 1882 unter Alexander III. – Teil einer allgemeinen Russifizierungspolitik, nicht bloße Reaktion auf die Pogrome – schränkten die Rechte der Juden weiter ein. Das Pogrom von Kischinew (1903) – 49 Tote, Hunderte Verletzte, systematische Zerstörung – erschütterte die jüdische Welt. Der hebräische Dichter Chaim Nachman Bialik schrieb danach In der Stadt des Schlachtens – eine erschütternde Anklage, die auch das Schweigen der Überlebenden und die Passivität der Juden geißelte und zum Gründungsdokument der zionistischen Selbstverteidigungsidee wurde.
Die russischen Pogrome trieben Millionen zur Emigration: nach Amerika, nach Westeuropa, und eine kleinere Zahl nach Palästina – die ersten Aliyas.
Der Dreyfus-Prozess#
Im Herzen der westlichen Demokratie spielte sich ab 1894 ein Skandal ab, der die Illusion jüdischer Sicherheit im Westen erschütterte. Alfred Dreyfus – jüdischer Hauptmann der französischen Armee, gut assimiliert, patriotisch – wurde der Spionage für Deutschland beschuldigt. Die Beweise waren fabriziert; der wirkliche Täter wurde später identifiziert. Aber Dreyfus wurde verurteilt, degradiert und auf die Teufelsinsel verbannt.
Der Prozess spaltete Frankreich. Émile Zolas „J’accuse!“ (1898) in der Zeitung L’Aurore – eine offene Anklage gegen das Militär und die Regierung – war einer der mutigen Texte der europäischen Publizistik. Die Antidreyfusards – Militär, Kirche, nationalistische Rechte, Drumonts La Libre Parole – bestanden auf seiner Schuld.
Unter den Journalisten, die den Prozess verfolgten, war ein junger österreichisch-jüdischer Korrespondent: Theodor Herzl. Die Forschung (insbesondere Shlomo Avineri) hat gezeigt, dass Herzl schon vor der Dreyfus-Affäre intensiv am Konzept eines Judenstaats arbeitete – die Affäre war nicht der alleinige Ursprung, sondern die empirische Bestätigung seiner bereits sich formenden Thesen. Was er in Paris erlebte – eine Atmosphäre, in der „Tod den Juden!“ gerufen wurde, nicht in Russland, sondern in der aufgeklärten französischen Hauptstadt – machte für ihn konkret, was er theoretisch bereits formuliert hatte.
Warum Emanzipation und Antisemitismus gleichzeitig?#
Das ist eine faszinierende Frage der modernen Geschichte. Mehrere Erklärungen, die sich ergänzen:
Konkurrenz: Solange Juden in Ghettos eingeschlossen waren, waren sie keine Konkurrenten. Als die Schranken fielen, konkurrierten sie um Universitätsstellen, Anwaltskanzleien, Zeitungsredaktionen. Wirtschaftlicher Erfolg – etwa im Bank- und Finanzwesen – machte einzelne Juden weithin sichtbar und nährte das Ressentiment besonders, weil er sich als greifbarer Beleg „jüdischer Macht“ deuten ließ.
Sichtbarkeit: Die Integration machte Juden sichtbarer. Im Ghetto waren sie abgegrenzt. Als Bürger erschienen sie überall – in Parlamenten, Universitäten, Kulturleben. Das erzeugte Wahrnehmungen, die von Antisemiten zur „jüdischen Dominanz“ aufgeblasen wurden.
Modernisierungsangst: Das 19. Jahrhundert brachte tiefgreifende soziale Veränderungen: Industrialisierung, Urbanisierung, Erosion traditioneller Gemeinschaften. Juden – mobil, urban, handels- und bildungsaffin – wurden zum Sündenbock für die Kosten der Moderne.
Nationalismus: Der aufkommende Nationalismus definierte Nationen als ethnisch-kulturelle Gemeinschaften. Juden passten nicht in dieses Schema: Sie sprachen die Landessprachen, lebten in den Ländern, waren Bürger – aber ihre Geschichte reichte über nationale Grenzen. Der Nationalist sah darin Fremdheit; der Antisemit sah darin Verschwörung.
8. Die jüdische Welt um 1897: Ein Panorama#
Wie viele? Wo? Wie?#
Um 1897 gab es weltweit schätzungsweise 10–11 Millionen Juden. Die Verteilung (als Größenordnungen, nicht als exakte Werte):
Russisches Reich (einschließlich Polen): ca. 5,2 Millionen – etwa die Hälfte der Weltjuden
Österreich-Ungarn: ca. 2 Millionen
Deutsches Reich: ca. 500.000
USA: ca. 0,8–1 Million (rasant wachsend durch Einwanderung)
Osmanisches Reich: ca. 400.000
Nordafrika: ca. 300.000
England: ca. 150.000–200.000 (durch Einwanderung rasch wachsend)
Frankreich: ca. 80.000
Palästina: ca. 50.000
Die Mehrheit der Weltjuden lebte im Russischen Reich unter den Bedingungen der Ansiedlungsrayone, der Armut und der Pogromgefahr.
Fünf Antworten auf eine Frage#
Die jüdische Welt um 1897 rang mit der Frage, was zu tun sei. Es gab mindestens fünf konkurrierende Antworten, von denen jede eine gelebte Realität mit eigener Berechtigung war:
Orthodoxe Antwort: Ausharren. Die Diaspora ist Gottes Wille; nur der Messias kann die Rückkehr bringen. Jede eigenmächtige politische Lösung gilt als Anmaßung. Doch die Orthodoxie war nicht monolithisch – frühe religiöse Proto-Zionisten und später die Mizrachi-Bewegung verbanden Frömmigkeit mit der Idee einer Rückkehr, und einzelne Rabbiner (wie später Abraham Isaak Kook) gaben dem Zionismus eine religiöse Deutung.
Integrationist-liberale Antwort: Mehr Emanzipation. Der Antisemitismus ist ein Rückfall, kein Dauerzustand. Mit weiterer Aufklärung, weiterer Demokratisierung wird er überwunden.
Sozialistische Antwort: Die Judenfrage ist eine Klassenfrage. In einer sozialistischen Gesellschaft ohne Klassen gibt es keinen Antisemitismus. Die Lösung ist Revolution, nicht jüdische Besonderheit.
Bundistische Antwort: Im selben Jahr wie der Erste Zionistische Kongress, ebenfalls 1897, gründete sich in Wilna der Allgemeine Jüdische Arbeiterbund – kurz: Bund. Die Bundisten wollten weder Assimilation noch Palästina. Sie wollten jüdisches Leben in der Diaspora auf sozialistischer Grundlage, mit Jiddisch als Kultursprache und Autonomie in einem pluralistischen Europa. Das zentrale Schlagwort war Doikayt – Hiesigkeit: der Anspruch, dort Rechte zu erkämpfen, wo man lebt, statt wegzulaufen. Der Bund war kein bloßer Nebenweg des Zionismus, sondern dessen erbitterter innerjüdischer Gegner: Die Bundisten verwarfen den Zionismus als eskapistisch, als Flucht aus dem Kampf, der vor Ort zu führen sei. In Osteuropa war der Bund zeitweise stärker als der Zionismus und für viele die attraktivere Option. Als Massenbewegung endete er mit dem Holocaust; einzelne Organisationsreste überlebten in der Emigration, vor allem in den USA.
Zionistische Antwort: Der Antisemitismus der Mehrheitsgesellschaften macht Integration unmöglich – nicht der Unwille der Juden, sondern die Weigerung ihrer Umgebung, sie zu akzeptieren. Solange das so ist, brauchen die Juden einen eigenen Staat. Das war Herzls Schlussfolgerung; doch der Zionismus war von Anfang an vielstimmig: Neben Herzls politischer Variante, die auf diplomatische Anerkennung und einen völkerrechtlichen Rahmen setzte, stand die kulturell-geistige Erneuerung Achad Haams, dem es weniger um den Staat als um ein geistiges Zentrum zur Wiederbelebung jüdischer Kultur ging – und der die Assimilation aktiv als Bedrohung der jüdischen Substanz ablehnte; hinzu kamen der sozialistische Flügel (Poale Zion) und die praktische Siedlungsbewegung (Chovevej Zion), die schon vor Herzl in Palästina Tatsachen schuf. Diese Spannungen prägten die zionistische Strategie über Jahrzehnte. Eine Nuance bleibt wichtig: Der politische Zionismus Herzls gründete nicht auf der Annahme, Juden wollten keine Deutschen, Franzosen, Russen sein, sondern auf der empirisch begründeten Einsicht, dass sie es vielerorts nicht sein durften – während der Kulturzionismus die Assimilation gerade nicht anstrebte.
Die jüdische Frauenbewegung#
Quer zu diesen ideologischen Lagern bildete sich eine eigene Modernisierungskraft heraus: die jüdische Frauenbewegung. 1904 gründete Bertha Pappenheim den Jüdischen Frauenbund, der die jüdische Sozialarbeit professionalisierte, gegen Mädchenhandel und Armut kämpfte und ein neues Selbstverständnis jüdischer Frauen zwischen Tradition und Moderne formulierte – ein Aspekt der jüdischen Modernisierung, der lange übersehen wurde.
Die große Auswanderung nach Amerika#
Parallel zu diesen Debatten fand eine der größten Migrationsbewegungen der Geschichte statt. Zwischen 1880 und 1924 wanderten ca. 2,5 Millionen osteuropäische Juden nach Amerika aus. Sie landeten in New York, im Lower-East-Side-Viertel von Manhattan. Auf engstem Raum entstand eine jüdische Zivilisation: jiddischsprachige Tageszeitungen (die Forverts mit einer Spitzenauflage von täglich 250.000 Lesern in den 1910ern), Theater, Gewerkschaften, Bildungseinrichtungen.
Amerika bot etwas, das Europa so nicht geboten hatte: keine Staatsreligion, keine Aristokratie, keine jahrhundertealten Verfolgungsstrukturen. Das hieß nicht, dass Amerika frei von Antisemitismus und Nativismus war – auch hier gab es Ausgrenzung und einen starken Druck zur „Amerikanisierung“. Aber die zweite Generation der jüdischen Einwanderer assimilierte sich rasch, oft unter Beibehaltung jüdischer Identität, weil der Assimilationsdruck nicht die staatlich-konfessionelle Schärfe des europäischen Modells besaß. Amerika zeigte, dass Integration ohne staatliche Homogenisierung nach französischem Muster möglich war.
9. Warum Basel 1897?#
Im August 1897 versammelten sich 208 Delegierte aus 17 Ländern in Basel zum Ersten Zionistischen Kongress. Herzl, der Organisator, hatte zunächst ein Hotel in München gebucht, aber die Münchner Rabbiner lehnten ab, zu radikal. Also Basel.
Herzl schrieb in sein Tagebuch: „In Basel habe ich den Judenstaat gegründet. Wenn ich das heute laut sagte, würde mir alles lachen. In fünf Jahren vielleicht, in fünfzig Jahren sicher wird es jeder wissen.“ Er sollte fast auf den Monat genau recht behalten – der Staat Israel wurde am 14. Mai 1948 ausgerufen, fünfzig Jahre und neun Monate nach dem Basler Kongress. Dass seine Prophezeiung eintraf, war freilich keineswegs zwangsläufig: Zwischen Basel und Tel Aviv lagen ein halbes Jahrhundert zähen politischen Ringens, diplomatischer Glücksfälle und schließlich die Katastrophe, die alles veränderte.
Herzls Weg dorthin führte durch Paris und Wien. In Paris hatte er Dreyfus erlebt – und eine Stimmung, in der „Tod den Juden!“ gerufen wurde, im liberalsten Land Europas. In Wien hatte er Lueger gesehen – einen demokratisch gewählten Politiker, der auf antisemitischer Basis regierte, mit Zustimmung der Bevölkerung. Wie schon in der Einleitung konstatiert, war es das Emanzipations-Paradox in seiner schärfsten Form: Die Schlussfolgerung, die Herzl zog, war in gewisser Weise das Spiegelbild von Schönerers Logik. Während Schönerer sagte, der Jude bleibe Jude durch Geburt und sei daher aus der deutschen Nation auszuschließen, sagte Herzl, solange das so gesehen werde, brauche der Jude eine eigene Nation.
Der Zionismus war anfangs eine Minderheitenmeinung. Die meisten Juden, befragt 1897, hätten ihn abgelehnt: die Orthodoxen aus theologischen Gründen, die Integrierten aus pragmatischen, die Sozialisten aus ideologischen, die Bundisten aus kulturellen. Was dem Zionismus später zum Durchbruch verhalf, war nicht seine innere Logik allein, sondern ein Zusammentreffen dreier Faktoren: die diplomatischen Gelegenheiten (Balfour-Erklärung 1917, UN-Teilungsplan 1947); die praktischen Tatsachen, die der Aufbau des Jischuw seit den 1880ern in Palästina schuf; und vor allem die Katastrophe des Holocaust, der die Mehrheit der europäischen Juden vernichtete und mit ihr die osteuropäische Basis der konkurrierenden Antworten – Bundismus wie Orthodoxie. Herzls Vision war nicht zwangsläufig, sondern eine kontingente Lösung, die 1948 als einzige noch lebensfähig war.
Quellen und Vertiefung: [Baron, 1952]; [Johnson, 1987]; [Lewis, 1984]; [Scholem, 1973]; [Stampfer, 2003]; [Hundert, 2004]; [Rosman, 2007]; [Meyer, 1988]; [Klier, 2011]; [Zipperstein, 2018]; [Avineri, 2014]; [Jacobs, 2009]; [Howe, 1976]; [Roth, 1941]; [Arendt, 1955]; [Wheatcroft, 1996].